看话禅

很多师兄都是知道看话禅的，这是非常殊胜的禅宗修学方法。看话禅与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。很多人都是对于看话禅有很大的理解的，下面我们就来看一看宗杲论看话禅的本体依据。

有关大慧宗杲的禅法，国内佛教学术界所作的系统性研究不多，这与宗杲在禅宗史上的地位不相称。事实上，大慧宗杲(1089—1163)禅师是禅宗史上一位划时代性的人物，他是两宋之际看话禅的集大成者，他极力提倡看话禅，对当时公案禅和默照禅所导致的弊病作了非常深刻的揭露和批判，而宗杲所大力提倡的看话禅也在南宋以后成为禅宗的主流，在中国佛教禅宗发展史上具有非常重要的意义。

在宗杲的时代，禅门主要流行着过分依赖古人公案的公案禅和注重默照的默照禅。宗杲认为，要真正体悟禅的终极境界，就不要被当时公案禅所导致的种种差别知见所限制和束缚，他说：

莫爱诸方奇言妙句，宗师各自主张，密室传授底古人公案之类，此等杂毒，收拾在藏识中，劫劫生生取不出，生死岸头非独不得力，日用亦被此障碍，道眼不得明澈。古人不得已，见汝学者差别知解多而背道泥语言，故以差别之药，治汝差别之病，令汝心地安乐到无差别境界，今返以差别语言为奇特，执药为病，可不悲夫。

禅的终极境界本来是无差别的境界，古人的言句公案本来是对治学者差别知解的，可是公案禅的教学方法却使容易学者对古人的言句公案产土差别知解和知见执着，执药为病。这个无差别的终极境界也不是只靠默照就能达到的，宗杲说：“大智五分别，大用无理事。……欲绍继此个门风，直须心境一如，方有少分相应。你莫见我说恁么事，便闭目藏睛，做死模样，硬差排心与境一如，遮个尽你伎俩，如何差排?你要真个心与境一如么?直须碎地折、曝地断，拈却骷髅里做妄想底，将第八识断一刀，自然不着差排。”

即是说要真正达到心境一如的无差别境界，必须要经过“碎地折、曝地断”的顿悟，只有顿悟才能真正断除差别妄想。顿悟就是实证自心本体，自心本体是广大五分别的，宗杲曾经十分详细而形象生动地比喻论证说：

此心广大无分别、无边表，尘沙诸佛咸等正觉，山河大地，万象森罗，皆不出此心。此心能与一切安名立字，一切与伊安名立字不得故，诸佛诸祖不得已，随你颠倒，着个名字，唤作真如、佛性、菩提、涅槃，强立种种差别异号。为你众生界中见解偏枯，有种种差别故，立此差别名号，令汝于差别处识取此无差别底心，非是此心有差别也。所以僧问马祖：如何是佛?祖曰：即心是佛。你若实证实悟，有何差别。你若不悟，求奇特解会，不实证实悟，不信此心决定是佛，只此“即心是佛”，便是差别因缘。佛言：欲以譬喻而显示，终无有喻能喻此。说个广大，已是限量他了也。况以限量心，欲入此广大境。纵然入得，如持蠡酌海。一蠡纵满，能得几何?然只这蠡中之水，未入蠡时，即是无限量底水。为你境界只如此大，生满足想，故此无限量境界，亦随你器量满足，非是大海水只有许多。故佛有言：“譬如大海不让小流，乃至蚊虻及阿修罗，饮其水者，皆得充满。”此水喻心，蚊虻阿修罗喻大小差别。此心体上，本无若干差别。汝但不起诸见，识取此心，种种差别，亦自识得矣。

自心本体是广大无分别的境界，一切事物都不出自心本体。限量差别之心是不能真正把握和穷尽这个广大五分别的境界的，即是说差别知见是不能真正地完全地实证自心本体的;宗杲很形象地比喻说，差别知见与自心本体的关系就好像蠡中之水与大海之水的关系一样，蠡中之水在未人蠡中之时，本来也是大海之水的一部分，即是说禅宗的各种差别法门本来也都是表证自心本体的，是广大无差别的白心本体的一种特殊表现。可是如果对各种差别法门产生差别知见，并停留在差别知见上，以差别知见为满足，认为这种差别知见就穷尽了自心本体，这就不能与广大五分别的自心本体完全相应了，这就正如宗杲所说：“只这蠡中之水，未人蠡时，即是无限量底水。为你境界只如此大，生满足想，故此无限量境界，亦随你器量满足，非是大海水只有许多。”可见宗杲也并不是冗全否定差别知见的，他只是认为不要停留在差别知见上，不要以差别知见为究竟满足，因为自心的究竟本体是无差别的境界。所以关键在于要不起差别知见的执着而实证自心本体，如果能实证自心本体的无差别境界，则能从更根本上融通各种差别法门，使各种差别知见真正落到实处而不成为知见执着。我们下面再看看宗杲是怎样进一步论证、说明这个观点的。

首先，宗杲特别强调学禅的关键是要实证无差别的禅法本体境界，他说：

山僧在众日，沩仰、曹洞、云门、法眼下，都去作工夫来，临济下则故是。后来方知道，悟则事同一家，不悟则万别千差。既同一个，达磨祖师又何处有许多般差别来。……德山见僧入门便棒，僧罔措，复云：不得作棒会。临济见僧入门便喝，已是两手分付。拟欲觑捕，则眼睛落地了也，况复说理说事，丝来线去，正是师子咬人，狂狗逐块。

禅无德山临济之殊，法眼曹洞之异，但学者无广大决定志，而师家亦无广大融通法门，故所入差别。究竟归宿处，并无如许差别。

禅宗各家包括五家七宗在内的各种机锋棒喝等机用法门都是表证禅法本体的，如能证悟本体，则能不被差别知见所限而直人无差别的本体境界。所以宗杲强调在禅宗的教学方法中，学者要有广大决定志，而师家也要有广大融通法门。

宗杲把这个与自心本体相应的广大融通法门也称为“大法”，他特别强调师家在教学中，要明大法，要以大法教人，他说：

善知识实悟实证，而大法不明，为人时，未免以自悟自证处指似人，瞎却人眼。况无悟证，学语之流，瞎人眼，不在言也。此事大难，没量大人到遮里，无插足处。

师家即使能超越言句而有所证悟，但如果不明本体大法，而以自己一己个人的证悟体验指导学人，那与没有自己的证悟体验而以言句教人一样，都会瞎人眼，使学者更加盲目。因为古人公案和师家个人所表现的机用或证悟体验具有偶然性、特殊性、人格性的特点，只有对特定的根基，在特殊的场合下才是适应的。如果将古人公案和师家个人所表现的机用或证悟体验普遍化、概念化而用于指导学者，则容易使人产生知见执着。而当时的公案禅和默照禅则正是把古人言句公案和师家个人的机用体验普遍化、知见化。公案禅在这方面尤其突出，当时禅门有一种教学方法是把祖师言句，各分门类，譬如将临济三玄、云门三句，逐句解说，而且解说得都很合理，他们将这作为以灯传灯的手段。宗杲批评地指出：“此是前辈中负大名望、有真实悟处，而大法不明，无师承，杜撰如此，瞎众生眼。”这种师家有自己的解悟体会，但不明大法本体，就将自己的解悟体会概念化、知见化而用于指导学人，这样当然不能使学人与大法相应而实证本体。相反，如果师家和学人都能实证大法本体，则禅宗种种差别法门都能从本体大法上得到融通，种种差别知见也能落到实处而不成为知见执着，宗杲说：

古人差别异旨因缘，心性玄妙，大法若明，才举起时便会得，恰如磁石见铁相似，轻轻一引便动。……而今诸方有数种邪禅，大法若明，只这邪禅，便是自己受用家具。好击石火闪电光、一棒一喝底，定不爱说心说性者，只爱机锋俊快，谓之大机大用。好说心说性底，定不爱击石火闪电光、一棒一喝者，只爱丝来线去，谓之绵绵密密，亦谓之脚跟下事。殊不知，正是个没用处，弄泥团底汉。

禅宗的种种差别法门若导致知见执着，则这种种差别法门就成为邪禅。若能与大法相应而实证自心本体，则古人公案中的种种差别机用法门就能得到融会贯通，并真正落实到白心，落实到自己的实际生活而得到受用。从这个角度说，宗杲就不否定知见、知解了。比如有一次富季申曾向宗杲来书，说自己因为为知解所障，未有悟人处。宗杲答书道：“示谕：蚤岁知信向此道，晚年为知解所障，未有一悟人处，欲知日夕体道方便。既荷至诚，不敢自外，据款结案，葛藤少许。只这求悟人底，便是障道知解了也，更别有甚么知解为公作障?毕竟唤甚么作知解?知解从何而至?被障者复是阿谁?只此一句，颠倒有三：自言为知解所障，是一;自言未悟，甘作迷人，是一;更在迷中，将心待悟，是一。只这三颠倒便是生死根本。直须一念不生，颠倒心绝，方知无迷可破，无悟可待，无知解可障，久久自然不作这般见解也。但就能知知解底心上看，还障碍也无?能知知解底心上，还有如许多般也无?从上大智慧之士，莫不皆以知解为俦侣，以知解为方便，于知解上行平等慈，于知解上作诸佛事，如龙得水，似虎靠山，终不以此为恼。只为他识得知解起处。既识得起处，即此知解便是解脱之场，便是出生死处。既是解脱之场、出生死处，则知底解底当体寂灭。知底解底既寂灭，能知知解者不可不寂灭，菩提、涅槃、真如、佛性不可不寂灭，更有何物可障，更向何处求悟人。”

宗杲认为，知解、知见本身并不可怕，关键在于不要为知解所缚而陷于知见执着，如果能一念不生而实证广大而空寂的自心本体，则能“识得知解起处”，也就是能把握知解、知见的根本和源头，因为自心本体才是知见的根本和源头，能够证到知见的空寂的根本和源头，则知见、知解本身就是性空寂灭的，是在“空性”中起灭的。所以对于能够实证空寂本体的大智慧之士来说，知解不但不是觉悟空性本体的障碍，而且还可以作为觉悟本体的方便，可以顺着知见而把握其根本和源头，因为知解的体性本身也是毕竟空的，是当体寂灭的。而一旦把握了知见的根本和源头，则不但不为知见所缚，而且还能使各种知见融会贯通并落到实处。只是对于还没有实证本体的初学者来说，则不要停留在知见上，宗杲说：

欲学此道，当于自己脚跟下理会，才涉秋毫知见，即磋过脚跟下消息。脚跟下消息通了，种种知见无非尽是脚跟下事。故祖师云：“正说知见时，知见即是心，当心即知见，知见即如今。”若如今不越一念，向脚跟下顿亡知见，便与祖师把手共行，未能如是，切忌向知见上着到。

“于自己脚跟下理会”即是要不脱离自己的实际生活中而实证自心本体，如果能在实际生活中实证本体，则种种知见就能落实到实际生活中而得到融会贯通，也就不成为知见执着了。

上面就是关于宗杲论看话禅的本体依据了。我们平时修行佛法的时候一定要按照仪轨来修行，而且我们要记得在念诵完佛经或者是做善事之后一定要进行回向。

很多师兄都是知道看话禅的，这是非常殊胜的禅宗修学方法。看话禅与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。不仅很多的法师开示过看话禅，而且很多的居士也是发表过关于看话禅的文章的，下面我们就来看一看赖永海居士的宋代看话禅及其思想特质。

宋代看话禅及其思想特质

中国佛教自会昌毁佛之后，由于经典、文物多遭破坏，各宗均呈颓势，唯无须多少经典、仪轨之禅宗一枝独秀。而禅宗自唐末、五代之后，又“一花开五叶”，出现了五祖分灯，其中：沩仰创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明;法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡;云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛;曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表;临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于惠能门下，属南宗禅;从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

(一)从“不立文字”到“不离文字”`

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说，前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那幺，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成为“不离文字”。

宋元禅学的“不离文字”如溯其源头，盖来自于汇集各种“公案”及对“公案”的注解。

所谓“公案”，塬指官府之案窦，禅宗借用它指前辈师祖之言行范例，并以它作为判断当前是非的准则，或以此机缘语句去探讨“古德”的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的：

或问：佛祖机缘，世称公案者何耶?幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃记圣

贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府;有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。……夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。(注一)

克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”所谓“斗机锋”，实际上也就是对“公案”之疑参，禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的“公案”，据《碧岩录》的叁教老人序说：“唱于唐而盛于宋，其来尚矣”。也就是说“公案”非后期禅宗所发明，而是早已有之，只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史，此说是切合实际的。

宋代禅宗的“公案”虽有文字，但这种文字往往十分简略、晦涩，意义极是含混。因之，赵宋以后，就有许多禅师出来为这些“公案”作注。据有关资料记载，最早出来为“公案”作注的是临济存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》，绕路说禅，其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称“禅宗颂古四家”(详见 谭《荦绝老人颂古直注序》。(注四)。此四家除雪窦重显出自云门外，天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。

所谓“颂古”，一般至少包含两个部分：一是“拈古”;二是“颂古”。“拈古”者，也就是拈出“古则”(亦即“公案”);“颂古”则是对所拈出之“公案”加以评颂。例如，汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达磨处立雪断臂、请求安心的“古则”后，再加以评唱曰：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”至于“拈古”，禅宗史上也是早已有之，如云门文偃禅师在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：‘天上天下，唯我独尊’”之古事后说：“我当时若见，一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。”(注五)此中先列出释　牟尼初生时一手指天，一手指地的古事则属“拈古”。因此，有的人(如太虚)认为，“颂古”之风，端肇云门文偃禅师们按照自己的理解对“公案”加以评颂之后，“公案”自然较为明白、易懂一些。但是，这些禅师的评颂，往往语言简略，意蕴含蓄，许多评颂本身，就不太容易理解，为了使这些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅师又在前人“评颂”的基础上，进一步对塬有之“公案”及“评颂”进行重新“评唱”和“击节”。这方面最有影响的当推赵宋之圜悟克勤和宋、元之际的万松行秀、圜悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外，他还有《击节录》二卷。

《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱;《击节录》即是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”。二者都是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释，所谓“雪窦颂百则，圜悟重下注脚”是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释，采用篇前加“垂示”(亦即总纲)，颂中加“着语”(亦即夹注)，同时再加以“评唱”(亦即具体发挥)，使得“公案”更加明白、易懂。

万松行秀的“评唱”主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷，在正觉《颂古百则》的基础上增加“示众”、“着语”、“评唱”，也使正觉所拈、颂的“公案”更加易于理解。

“评唱”、“击节”之盛行，给当时禅宗至少带来两个结果：一是使得禅师们注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失却禅宗“不立文字”的本色;二是“评唱”、“击节”的目的，就是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的：参禅“是一超直入如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”。(注六)可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地、渐渐地受到

某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是《碧岩录》的作者---佛果克勤的高足大慧宗杲。

据宋净善重集的《禅林宝训》记载，“天禧间雪窦以辩博之才，美意变异，求新琢巧，笼络当时学者，学风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出己意，离之为《碧岩录》……绍兴初，佛日(宗杲)入闽，见学者牵之不返，日驰月鹜，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。”

元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说：宗杲“因……虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”(注七)宗杲毁板之举在某种程度上正是“物极则反”现象的体现---因为《碧岩录》确把“评唱”、“颂古”推到极至，与禅之直指之旨相去太远。

反对把“公案”作为正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执着不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

(二)从“不离文字”到“但举话头”`

对于“看话禅”，明代古音净琴有一段颇得要领的评述，先摘引于下：

凡作工夫，当离喧闹，截断众缘，屏息杂念，单提本参话，至于行住坐卧，，苦乐逆顺，一切时中，不得忘失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观自己，这个能追能问的，是个什幺人?若能如是下疑，疑来疑去，疑到水穷山尽处，树倒藤枯处，拟议不到处，心忘绝缘处，忽然疑团迸散，心花朗发，大悟现前。

这段话大致包含这样几层意思：一是“看话禅”不象以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会，注释“公案”，论量古今，而是单参一个“话头”;二是对此“话头”之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘;叁是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情;四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“大死一番”;五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的“看话禅”作一番较为深入的剖析。

“但举话头”

大慧宗杲“看话禅”的入手处是“只看个话头”。在《大慧普觉禅师语录》中，此话到处可见，或曰：“只教就未拔处看个话头”(注八);或曰：“只就这里看个话头”(注九);或曰：“杂念起时，但举话头”(注一0)。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无?”。据《大慧普觉禅师语录》卷一四记载，“和尚(宗杲)只教人看狗子无佛性话，竹蓖子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无?无。只恁幺教人看。”也就是说，参禅既不能象以往的“颂古”、“评唱”那样专在语言、文字上讨意度，曲指人心、说性成佛，也不能今日参一个话头，明日参一话头，而是应专就一个话头历久真实参究，只要还没达到“洞见父母生前面目”，“誓不放舍本参话头”。一时参不透，参一年，一年参不透，参一生。死死咬住本参话头，毫不放松，一参到底。当然，所参的话头不局限于“狗子佛性”话，也可参“父母未生之前，如何是本来面目?”。象香严智闲禅师那样，被沩山禅师的“父母未生之前，如何是本来面目?”一问，苦苦参究数年，后终于“偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。”(注一一)而宗杲后之高峰塬妙禅师则专参“万法归一，一归何处?”。塬妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形：

“山僧昔年在双径归堂，未及一月，忽于睡中，疑着万法归一，一归何处?自此疑情顿发，废寝忘食，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，疴屎放尿，至于一动一静。一语一默，总只是个一归何处，更无丝毫异念。……如在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍,绝清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。不觉至第六日，随众在叁塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照镜。(注一二)

高峰禅师这一参禅方法就是一种典型的“看话禅”。当然，象他那样仅用六日时间就得悟的，禅宗史上也许不多

“时时提撕”

大慧“看话禅”的第二个特点就是要“时时提撕”。所谓“时时提撕”，也就是时时处处，行住坐卧，死死咬住这一话头，毫不放松。在《大慧普觉禅师语录》中，宗杲说：

常以生知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁幺时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好着力只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无?无!提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁镢，没滋味时，切勿忘志，得如此时，却是个好消息。(注一叁)

今日一话头，明日一话头，如此则永无得悟之期。尤其是在参到精疲力竭、心灰味穷之时，千万不要打退堂鼓，因为此时也许正是大悟之前夜。正如《大慧普觉禅书》中所说的：“行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，法微尘里，转大*轮。”

“提起疑情”

大慧宗杲“看话禅”的第叁个特点，就是在死死参究某一话头的时候，必须不断地提起疑情。在“看话禅”看来，“疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分;疑有十分，悟得十分。”(注一四)“不疑言句，是为大病。”(注一五)“大疑之下，必有大悟。”(注一六)此谓疑是悟的前提条件，是悟的必经路径，所谓“不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟”是也。当然，“看话禅”的“疑”又非全然不“信”，而是与“信”互为体用，“疑以信为体”。因此，高峰和尚说：参禅要具足叁个条件：“第一要有大信根”;“第二要有大愤志”第叁要有大疑情。此中之“信”或“大信根”，实际上就是一要信自己，二要信死参某一话头，最后定能开悟。如果无此“大信根”，叁天捕鱼，两天晒网，或者今日一话头，明日一话头，自然没有成功的希望，用高峰禅师的话说，“譬如折足之鼎，终成废器”。所谓“大愤志”，实则须有一往无前的精神和锲而不舍的意志，所谓“泰山崩于前而心不跳，刀剑加于项而色不变”。能如此，则“管取克日成功，不怕雍中走鳖”。所谓“大疑情”，就比较复杂了，至少有这样两层含意：一是疑什幺?二是怎幺疑?对此，我们先听听禅师们是怎幺说的。

在《高峰和尚禅要》中，塬妙禅师是这幺说的：

先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总溶作一个疑团，顿在眼前，……行也只是个疑团，坐也只是个疑团，着衣吃饭也只是个疑团，疴屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知，总只是个疑团。疑来疑去，疑至省力处，便是得力处，不疑自疑，不举自举，从朝至暮，粘头缀尾，打成一片，无丝毫疑缝 ，撼也不动，趁也不去，昭昭灵灵，常现在前。(注一七)

此段话的意思是说，先将内情外色,溶作一个疑团，然后死死咬住这个疑团，行住坐卧，疴屎放尿，甚至地动山摇、山崩地裂，都不放松。这种说法似乎比较空泛，不易把握。有些禅师的解释就比较具体，例如，明末无异元来禅师所作之《博山和尚参禅警语》中有这样一段话：“做工夫，贵在起疑情。何谓疑情?如生不知何来，不得不疑来处;死不知何去，不得不疑去处。”也就是说，所谓“提起疑情”，疑个什幺呢?疑个生究竟是从何处来的?死又是到何处去了?然后紧紧抓住这个话头，历久真实参究。再如高峰禅师的“万法归一，一归何处?”之疑，也是一例。万法归一，一又归于何处呢?“便就在一归何处上东击西敲，横拷竖逼，逼来逼去，逼到无栖泊、不奈何处，诚须重加勐利，翻身一掷，土块泥团，悉皆成佛。”(注一八)所谓“万法归一一归何，只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处，金鸡夜半彻天飞。”(注一九)上面这两段话，如果说“一归何处”是指疑个什幺?那幺，所谓“东击西敲、横拷竖逼”及“只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处”则在说明“怎幺疑”。当然，对于“怎幺疑”问题，“看话禅”的论述很多，思想也颇深刻丰富，因此，有必要作深入一步的探讨。

“大死一番”

“大死一番”是“看话禅”对怎幺疑?疑到何种程度为好?的一个十分形象的说法。所谓“大死一番”，语出宋、元之际的中峰和尚《示云南福元通叁讲主》。在那篇示文中，中峰和尚说：

近代宗师，为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死，所以把个无义味话头，抛在伊八识田中，如呑栗刺蓬，如中毒药相似。只贵拌舍形命，废忘寝食，大死一番，蓦忽咬破，方有少分相应。你若不知此方便，于看话头起疑情之际，将一切心识较量动静，妄认见闻，坐在驰求取舍窠臼中，或得暂时心念不起，执以为喜，或昏散增加，久远不退，承以为忧，皆不识做工夫之旨趣也。(注二0)

中峰禅师这里所说的“大死一回"，主要是指参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。这种情形，高峰和尚有一段更为生动的论述。在《高峰和尚禅要·示众》中，他说：

直得胸次中，空劳劳地，虚豁豁地，荡荡然无丝毫许滞碍，更无一法可 当情，与初生无异。吃茶不知茶，吃饭不知饭，行不知行，坐不知坐，情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。(注二一)

这后句最是形象、逼真，所谓“大死一番”，亦即参话头必须参得如“有气的死人”、“泥塑的木雕”，一切情识、见闻、计较全无，如痴如愚，吃茶不知茶，吃饭不知饭。用佛果克勤等禅师的话说：“养得如婴儿相似，纯和冲淡”(注二二)、“终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异”(注二叁)。又如达磨参禅，心如墙壁，夫子叁月忘味，颜回终日如愚。倡“看话禅”的禅师们认为，只有经过这样“大死一番”之后，才有希望借助于某一机缘，如灵云桃花，香严击竹，长庆卷帘，玄沙 指，突然得悟，“绝后复苏”。而此中之关键是要“蓦然咬破”疑团。

“蓦然咬破”

“蓦然咬破”在参禅中是十分重要的一环。在“看话禅”看来，参禅者的提起疑情、大死一番本身并不是目的，目的是看破疑团、绝后复苏。这是因为，“疑情不破，生死交加;疑情若破，则生死心绝矣。”(注二四)而要看破疑团，最重要的在话头上用力，这正如大慧宗杲所说的：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破;话头不破，则且就上面与之　崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”(注二五)这也就是我们在上面语及的“但举话头”、“时时提撕”，不要随便更换话头，更不能半途而废;而应该专在此话头上与之“厮崖”，直到把

此话头看破为止。

当然，更重要的在于，如何看破。“看话禅”认为，要看破话头，不可以理论，不能以义解。如果“于言句上作路布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不着。”(注二六)因为“道贵无心，禅绝名理”，“唯忘怀泯绝，乃可趣向回光骨烛，脱体通透，更不容拟议，直下桶底子，……一了一切了。”(注二七)所谓“直下桶底子，一了一切了”，用通常的话说，就是“豁然贯通”，用禅宗的语言说，就是“顿悟”，用“看话禅”自己的话说，或如大慧宗杲所言“蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏叁昧。”(注二八)或如高峰禅师所说：“跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空，元来山即自己，自己即山。”(注二九)“蓦然打破疑团，如在罗网中跳出。”(注叁0)看话禅的禅师们用了许多诸如“蓦然”、“蓦忽”、“爆地一声”、“喷地一发”、“忽然爆地断”、“忽然啐地破”等术语来表示疑团被打破的情形，旨在表明疑团的被打破绝不是靠义理分析或理性的思维，而是思维的中断，或者说“飞跃”。只有通过这一“飞跃”，才能大彻大悟、超佛越祖。可见，看破疑团的关键，或者说“看话禅”的关键，乃在于“悟”，或者更准确点说--“顿悟”。

“须是悟得”

“禅无文字，须是悟得。”(注叁一)这可说是宗杲对“看话禅”的一个画龙点睛般的概括。我们在前面所说的一切，诸如“但举话头”、“时时提撕”、“提起疑情”、“大死一番”等等，都是为了达到“蓦然咬破”---豁然贯通而大彻大悟这一最后的目标。当然，这一大彻大悟的到来，绝对必须是顺其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有丝毫“待悟之心”，“切忌作株解求觅，才求，即如捕影也。”(注叁二)而是“必须自然入于无心叁昧”(注叁叁)。

按照“看话禅”的基本思想，“禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。”(注叁四)也就是说，禅法非思量、分别之所能解，参禅亦非一切有作思维之所能及，做工夫既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解,"当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传。”(注叁五)

至此，我们看到这样一种现象，如果说五祖分灯后的禅宗有一种逐渐从“不立文字”转向“不离文字”的倾向，那幺，大慧倡导的“看话禅”又出现一个转机，开始从“文字禅”中摆脱出来，提倡直指见性;如果说超佛越祖的分灯禅较之前期禅宗注重心悟言，更主张“纯任自然、无证无修”，那幺，宗杲以后的“看话禅”则又开始强调“顿悟”，当然这种“顿悟”是在专参某一公案话头、经过“大死一番”后“蓦然”而得的。

不过，说“看话禅”使中国禅宗的禅风发生了重大的变化，丝毫不等于说宋元时期的禅宗是“看话禅”的一统天下，实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的“看话禅”之外，当时的禅宗，另有一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉倡导的“默照禅”。

(叁)从达磨之“面壁”到宏智之“默照”

“默照禅”的最大的特点，是以看心静坐为根本本，认为无须多少文字语言，只要默默地静坐，便可萌生般若智慧，洞见诸法本源，这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的：“默默忘言，昭昭现前”，“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前。”(注叁六)

从某种角度说，“默照禅”带有向传统禅学复归的色彩。它与达磨的“面壁而坐，终日默默”很相类似，所不同的是，“默照禅”也拈、颂公案，如宏智本人就有《颂古百则》留传于世，且颇有影响。当然，后来的“默照禅”禅师可能就不太注重公案之参究，而更注重于摄心静坐，潜神内观，也许正由于这一点，导致了后来“看话禅”对“默照禅”的批评和攻击。

就私交说，大慧宗杲与宏智正觉的个人关系不错，宏智在临终前曾把后事托与宗杲;但就禅学思想说，二者则颇多差异。因此，二禅之间终于出现了论争和相互指责，宗杲本人就曾直接批评“默照禅”。他说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声。恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默默梧鱇则。”(注叁七)《五灯会元》中也记载有宗杲对默照禅的攻击：

少林九年冷坐，刚被神光　破;如今玉石难分，只得麻缠纸裹。…… 老胡九年话堕，可惜当时放过;致令默照之徒，鬼窟长年打坐。(注叁八)

宗杲的这段话把“默照禅”与“达磨禅”联系起来是不无道理的，正如我们在前面指出的，“默照禅”确实带有达磨“面壁而坐，终处默默”的特点。更有甚者，宗杲还斥责“默照禅”最后只能落得个二乘甚至外道的境界。在《答陈少卿书》中，宗杲指出：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心，将心歇心，将心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禅寂断见境界，如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙?”从这段话看，一个是注重“摄心静坐”，另一个则强调“自心明妙受用”。如果把它们放到禅宗史上去考察，则前者无疑较接近于传统禅学的“禅定”，而后者则无疑更接近于中国化了的禅宗的“道由心悟”。

至此，我们不妨对宋元时期禅学发展的基本路径作一个简要的回顾：如果说前期禅宗曾经以“以心传心”、“不立文字”在中国佛教界独树一帜，那幺，宋元禅学由于出现了许多“公案”、“机锋”以及对这些“公”、“机锋”进行注解的“评唱”、“击节”，从而使这时期的禅学走向前期禅学的反面，出现了注重义解、不离文字的“义理禅”、“文字禅”。但是，所谓“禅”者，塬属“佛意”，是只可意会，不可言传，只可“悟得”，不可“理解”的，

因此，“义理禅”、“文字禅”在相当程度上失却了禅宗“以心传心”的本色，故尔后来有大慧宗杲的提倡“看话禅”。如果说，出现于晚唐五代、盛行于赴宋的分灯禅在某种意义上说是对前期惠能祖师禅的否定(如佛性理论和修行方法等)，那幺，大慧的“看话禅”则是对这种否定的再否定，而向前期祖师禅注重“道由心悟”、提倡“直指见性”修行方法的复归。当然，赴宋一代的禅学非止“看话禅”一家，宏智正觉所弘扬的“默照禅”就是一种与“看话禅”有着很大差别甚至在一定程度上说是对立的禅法---与“看话禅”是对祖师禅的复归不同，“默照禅”带有向“达磨禅”复归的色彩。就思想影响而论，不论广度还是深度，“默照禅”均不及“看话禅”，真正对宋元以后之禅学产生较大影响的，当是“看话禅”。而“看话禅”的盛兴、流行，则使中国禅宗自宋元之后更加走向非理性主义的道路。

上面就是关于赖永海居士的宋代看话禅及其思想特质了。我们平时修行佛法的时候一定要特别的认真恭敬，而且我们除了念诵佛法之外，我们也是可以多多参加法会的。

很多师兄都是知道看话禅的，这是非常殊胜的禅宗修学方法。看话禅与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。其实有很多的法师也是开示过看话禅的，下面我们就来看一看永本法师开示的看话禅与默照禅。

看话禅与默照禅

绪言

禅是现成的，禅的世界是无碍的;而禅是用来修身养性的法门，是佛教徒追求的最高精神境界。佛陀依禅观开悟成佛，佛教是依于禅观修证而开展出来的宗教。自「释尊拈花、迦叶微笑」的机缘后，禅法的传承，从西方到东土，从达摩到惠能，惠能到五家七宗，乃至到宋代的文字禅、看话禅、默照禅的发展，禅法的生命，仍然是源远流长的。

禅法的修持方法，也随文化、地区、时代，不断应时应机而改变，所谓「如来禅-祖师禅-文字禅-看话禅-默照禅」。纵然禅的修行方式有所改变，但禅境的本质是不变的。

看话禅、默照禅，是宋代临济宗与曹洞宗，两种不同的参禅方法。临济宗人大慧宗杲，主张从公案中，提出某些语句，作为话头来参究，以扫荡一切思量、知解，在语言文字、逻辑推理之外，力求获得真正的禅悟。利在激发创造思惟，弊在导至过度妄想，他所创立的禅法被称为『看话禅』。曹洞宗人宏智正觉，主张无言无说、忘情默照;默是为了照，默坐是形式;以默照、观照来明心见性，这种的观行方法，称为『默照禅』。

大慧宗杲的「看话禅」是在与宏智正觉的「默照禅」对抗中产生的。并且在「默照禅」长期对立中，逐渐压倒对方，取得优势地位，后世禅家，大都以宗杲的看话禅为准则，展开禅的传承。与这两种禅法，在参禅的形式上是对立的;如何从禅法的契机、应用上，找出其特点，提供给现代的参禅者作参考，此为本文的探讨动机。

禅观方法的默照禅

默照禅是曹洞宗宏智正觉所提倡的。他的禅法是复古、渊源于达摩的「壁观禅」，

一、宏智正觉与生存环境

宏智正觉(西元一O九一～一一五七年)又称天童觉，着有《从容录》，是南宋初期对禅宗有影响力的大德。自宋高宗渡江南迁后，四处是流寇盗匪，百姓民生疲弊，明州天童山之景德寺亦遭匪寇掠夺一空，住众剩不到二百人，宏智正觉禅师被礼请至此后，开田、修屋、募资重建，逐渐使天童住众增加到一千二百人。他在「僧堂记」中记载道：「建炎之未，人病乱离，湘汉江淮兵火燔掠，尊宿丛林芜没十之八九，……予住山四年，十方来，云趋水赴，屋不能容……。」所以，正觉禅师亲自领众作务，外出募化物资，终于能安顿大众：「窗牖床榻，深明严洁，万指食息超摇客兴，谋始于绍兴壬子之冬，工毕于甲寅之春……。冬温夏凉，昼香夜灯，开盔而饭，洗足而坐。耕牧其间，警导以寂，秋涵古井春人化机，渊兮用光。」以上所描写的景况，在争战连年，国力微弱的南宋来讲，天童山无异于是个小型天堂，住众没饿死，反而能在一个安定的环境里清心修行，这其中当然是有一股力量在维系人心;从客观的立场讲，曹洞宗的默照禅在当时如此盛行，是因为它正符合人心的需要─一种渴望安宁、平和的内心祈求。默照禅有它的正面功效。

二、缘由

北宋末至南宋初，林下心态大多求速求简，好走聪明捷径，脚下不肯扎实做功夫，不愿接受动心忍性的磨练偏又自高自大，以为根器高、慧力足……宏智才严肃且专精地教授一种扎实的工夫─从静默而坐开始，守住本心，少说空说。

默照禅的内容

(一)默与照

宏智正觉的「默照禅」其实是一种禅观工夫，不是参禅的方法，它把达摩的「壁观禅」与「回心返照」相溶合，成为静坐修定的工夫，不同于参禅开悟的入路。「默」指沉默专心坐禅;「照」是以智慧观照本自清净的灵知心性。宏智正觉强调，默与照是禅修不可缺少的两个要件，他说：「缄默忘言，本光自照」&，默是照的体(本)，照是默的用，两者是体用合一;并且，宏智正觉以「默」代表心体，意指心思意念己被收伏，不再燥动。以「照」表示作用，意谓此心有觉知之能，有反照之能，有鉴察之能。可以说这是已入圣位的境界.作用神奇奥妙，值得众人努力体取。

他在《默照铭》中说：「默默忘言，昭昭现前。….妙存默处，功忘照中。…默唯至言，照为普应。…照中失默，便见侵凌。…默中失照，浑成剩法。…如蜂采花，默照至得，输我宗家，宗家默照，透顶透底。」&这句话是说，默中即有照，照体而现默，默照相即;照中不能失默，默中不能没有照，只有默照宛转回互，相辅相成，才能理事无碍;且默照理圆，才能透顶透底，达到完全解脱。

(二)四借说

宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来，提出了〝四借〞&来指导学人禅修要路。四借法：1.借功明位：功，指用;位，指体;这是透过现象界万物的作用，以显明其本体。2.借位明功：以万物的本体来说明其作用。3.借借不借借：万物的本体与作用，皆空寂无物。4.全超不借借：超越前三项境界，而一念不存(无念)的自由境界。这也是默照禅修持的过程。

(三)心空的目标

在唯心论与般若学的思想基础上，宏智正觉以〝心空〞为默照禅追求的目标。「空」是心的特性，是法界、真如、佛性的内在本质，也是自我修行的最高境界。而〝心空〞，就是心地一切皆空、一切皆尽;也就是众生的本来面目。他说：「一切诸法，皆是心地上的妄想缘影，一切的现象、形相，都是心的产物。心是万法的本体，也是解脱的枢纽，你但只管放，教心地一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。」&

如何达到〝心空〞的境界?他说：「真实」宏智正觉提出两个要点：1.参究〝空劫前事〞。所谓〝空劫前事〞是指静坐观照，如何是空劫以前的自己。在《正觉宏智禅师塔铭》上说：「盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其后诲人，专明空劫前事。」&2.

宏智正觉以禅观工夫指导弟子：「学佛究宗家之妙，须清心潜神，默游内观，澈见法源，无芥蒂纤毫作障础。廓然亡像，如水涵秋。皎然莹明，如月夺夜。正恁么时，昭昭不昏，湛湛无垢，本来如如，常寂常耀。其寂也，非断灭所因。其耀也，无影事所触。虚白圆净，旷劫不移，不动不昧，能默能知。」

前半段话指导工夫，后半段话由作用掌握心体。心体有两种相状：有时寂，有时耀。寂时并非空无断灭，生命的形态改变，但生命的实质不变。耀时照万物，能知诸事，能知诸事，但不为尘垢所杂染。

以上大略是宏智正觉的默照禅观工夫，这套工夫当然是精深奥妙，所到达的定境亦为超绝。不过，真正做得来的人不多，大多数人都陷落入「昏沈」的茫昧状态，既不「明」也未「通」，所以宏智禅师讲了许多奇妙境界，对众徒弟而言，「心向往之」，但「实未能到」，多半是中途困陷在枯槁禅寂中，能「默」而不能「照」，所以大慧宗杲以不同的角度指出默照禅的疏失。

肆、看话禅(参禅开悟的方法)

略传：宗杲俗姓奚，安徽宣城宁国人(AD1089～1163)，十七岁

事慧齐披剃为师，十九岁游太平杯度庵，庵主迎之，日：「昨夜梦伽蓝神告以雪峰文悦禅师来……」并示文悦禅师遗物，故书示宗杲，师过目能诵，人谓之雪峰悦之后身。

宗杲到郢州大阳，在见元首座、坚首座、洞山微和尚三人座下二年，

曹洞宗旨。见师徒授受之际，每于臂上燃香，以示不妄付。心私疑而

去。后参访圆悟克勤禅师(《碧严录》的作者)而悟。时年三十七岁。著述有《禅林宝训》、《辩邪正论》、《宗门武库》、《正法眼藏》等。

反对默照禅的理由：

大慧宗杲所遗留下来的著作，主要有：《大慧普觉禅师语录》三

十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷。其中，在《语录》里，针对宏智正觉之「默照禅」反对照的理由有五项，条述如后：

「此心无有实体，如何硬收摄得住?拟收摄向甚处安着?」

执着静处，岂非坏世间而求实相?修行固然是要努力精进，但

若太执着于精进又成为一种成见。修行的法贯在调心，倒不一定要计较外在形式的什么六时礼佛、求忏悔、积功德，每日一食，长坐不卧，累得身形疲弊、体力衰竭。其实开悟与否的关键在心灵，不是外在形体的机械化劳动，纵然再克己厉行地修头陀苦行，充其量只是做到消极的少造恶业，与智慧的开发了无交涉;甚至于更增长了固执之见，自以为是，还在有为法中打转，未能识得无为境界之奥妙。阇夜多曰：『我不求道，亦不颠倒。我不礼佛，亦不轻慢。我不长坐，亦不懈怠。我不一食，亦不杂食。我不知足，亦不贪欲。心无所希，名之曰道。』

教人休歇，是为剃头外道(习定外，尚服务人群，行菩萨道)

默照禅不以开悟为目标，反而以默照为极则，这就是徒务禅观、

禅定，而非参禅。

5.固执于某一观念，就是法执。修行的要旨就是要除去我执、法执。现在不但我法二执未除，反而再增加一执──默照之执，这真是病上加病。

看话禅的思想重点

若是在唐朝或五代以禅宗大师眼光来看，这「看话禅」也不是什么高明的妙招;不过用在宋朝，专门对治「默照禅」，而且能使许多人开悟，「看话禅」就有它相当的价值，它的出现与被推广，是宗杲的苦心经营，不得已而然的手段。

参看话禅时自己先选择一则公案，针对其中一句简单的话语，集中心思精神于其上，不去思索它的含义，而是心心念念地盯着它看，其实它没滋味，但你必须要时时刻刻地念着它，不可以意识分析推理，也不可存心体会、揣测，将第六意识暂时停止，只留存第七识中的净念，单纯地关注着，终有澈底打散疑团的时刻。

公案的选择很自由，可以看赵州和尚狗子无佛性的「无」字，也可以看马祖道一的「即心是佛」、「非心非佛」。无论你怎么挑选，公案内容与参禅无关，它只是一件工具，用以堵塞住第六意识。话头选取可一字或一句，他说「如须弥山，放下着，狗子无佛性话，竹篦子话，一口吸尽西江水话，庭前柏树子话……。亦如此做工夫，更不得别生异解，别求道理，别作伎俩也。」

任何话头都不准去乱下结论，节外生枝，大作文章，这些话头只是工具，没什么高深道理好讲。古来著名公案据估计至少有一千七百则，在宗杲看来只要能入道，都没什么差别，不过他最经常劝人看的头是下列数则：1.云门～僧问云门：「杀父杀母，向佛前忏悔。杀佛杀祖时，却向什么处忏悔?」云门云：「露!」僧问云门：「一念不起时，还有过也为?」云门云：「须弥山。」僧问云门：「如何是佛?」云门云：「干屎橛。」2.赵州～僧问赵州：「狗子还有佛性也无?」州云：「无。」僧问赵州：「如何是祖师西来意?」州云：「庭前柏树子。」严阳和尚问赵州：「一物不将来时，如何?州云：「放下着。」严阳问：「一物既不将来，放下个什么?」州云：「放不下，担取去!」马祖～僧问：「和尚为什么说即心即佛?」马祖答：「为止小儿啼。」僧又问：「啼止时，如何?」马祖云：「非心非佛。」庞蕴居士参马祖，问曰：「不与万法为侣者，是什么人?」祖曰：「待汝一口吸尽西江水，即向汝道。」

以上这些公案都是宗杲向徒弟推荐的话头，它不是用来理解的，也不必体会滋味，只要人很单纯地去「看」，心无杂念地提持在胸日日夜夜地阻断意识思维。若是这些公案话头都不行，还有一招绝计─想想自己的生死大事吧!任何公案都比不上自己的生死更重要。

宗杲的这一段教导比起其他处颇为不同，他完整地列地出三个阶段：起疑情→看话头→澈然大悟。悟前是困惑在心，有困惑才有动机参禅，所谓「大疑大悟，小疑小悟。」这三个阶段是必经的历程。

先对自己的生死问题感到关心，常自问：「生从何来?死后往何处去?」想来想去，找不到答案，这种状态就是「交加之心」。

其次，既然找不到答案，就不必钻牛角尖，或许它根本没答案呢!也可能问题问得不得当?不要再寻烦恼了!现在改变思路，莫再让它暂时停止，专注看一字「无」，或看一字「露」，「须弥山」，「放下着」……皆可，只要能转移注意力，不再让第六意识习惯性奔腾即可。

现在第六意识的「交加之心」已经停息了，似乎原本关切自己生死的那一念心也将要消失了，其实内心深处还有一股力量，这就是不灭的第七意识，它依附在阿赖耶识上，不会断绝，但可转化;以这不会断绝的第七意识清净心念来盯住一字话头，让精神集中。

时机成熟时，当下了悟心体本空，何曾有垢有净?什么代心稠林?止心不善?这一切若非自己杂染分别，也根本不会有善恶染净的区别啊!

看话禅的方法是先平伏骚动的第六意识粗心，这个意识心经常无谓地喜欢东想西想，有思维、分析、推理、判断的各种惯性作用，又称作妄心、妄想心，它虽然能审思，但有间断性，是第七识的工具，所以当第七识(即自我意识)下定决心要参禅要打坐、要放下一切时，就可以慢慢平伏第六意识，百不思想，渐入静境。

第七识是本体自我的意识心，沾染有许许多多的各种毛病，了解妄心之虚幻不实这全都使自我变得奇形怪状，修行人亦必得要返观自己的各种毛病，了解妄心之虚幻不实，逐渐抖落情尘，让这个自我净化为不善不恶，还原作清净的本心。

发现中性带色彩的本心后，可以参看话禅了，第七识以第八阿赖耶识为根，附着在八识生命本体上，自我的心念可以转化、提升，不必担心它会断绝。纯净不间断的清净心来直观，平静而不断地关注这一对象─话头，不可撒手不管，休去、歇去，这些是默照禅的错误;若是撒手不管的话，就不是主人翁，而是活死人了，直观话头是很没趣、很没滋味的过程，但它的用意是：要以话头为导火线─引爆那原始本心的一团火花。

上面就是关于永本法师开示的看话禅与默照禅了。当然我们平时修行佛法的时候除了念诵佛经之外，我们也是可以多多看一看关于佛教的佛书的，这些对我们的修行也是有帮助的。

在禅宗是有很多的修学方法的，这些方法是非常殊胜的。而相信很多人都是知道看话禅的，看，见之意;话，公案之意。即专就一则古人之话头，历久真实参究终于获得开悟，此种禅风称为看话禅。

公元2017年11月9日，径山万寿禅寺释迦宝殿落成佛像开光庆典，其时佛光乍现，天降祥瑞，蔚为壮观，众人称奇，合什祈愿，心存敬畏之心。

在径山寺妙喜轩，名士光华与中普陀寺方正大和尚机锋妙语，留下一段看话禅。

光华：“径山寺释迦宝殿佛像开光那一刹那，我见到了一道佛光。”

方正：“一道光不是佛光，无量光才是佛光。”

光华：“那么，无论何时何地，佛光都会普照了，是这样吗?”

方正：“是的，黑夜里，也有无量佛光。”

灵隐寺、上天竺等名刹高僧颔首微笑，心下叹服。

径山寺的茶

这一日，径山万寿禅寺举行盛大的释迦宝殿佛像开光庆典，十方高僧大德聚首径山寺。

在径山寺妙喜轩，灵隐寺智光和尚与光华展开了一段机锋毕现的看话禅。

光华：“你是灵隐寺的大和尚，为什么只有你们的茶杯里泡着径山茶，而我的茶杯里却没有茶叶?难道在径山寺里吃茶也有分别心吗?”

智光：“你的茶叶在茶壶里。”

众人抚掌大笑。

上面就是关于径山寺的佛光与茶了。现在的很多法师都是在推荐我们修行佛法的，我们若是能够认真的念诵修行佛法的话肯定是很好的。